Mirada teórico-crítica aos neohumanismos

Publicación: Búa Soneira, Juan Ramón et altrii (2012), “A pregunta como resposta: Proposta de diálogo en torno á visión tecnolóxica do desenvolvemento humano” en VVAA, Tecnoloxía do Desenvolvemento Humano.

 

Mirada teórico-crítica aos neohumanismos

23/12/2012

Mon Búa Soneira

I. Unha Revisión do formalismo dos Dereitos Humanos

Os Dereitos humanos están inmersos nesa invocación de autenticidade positiva que nace dunha esixencia moral. Está claro que estes dereitos non son dereitos naturais, para que nos entendamos. O problema que responde a isto cabalga no proceso da institucionalización ou positivación xurídida da esixencia moral nun dereito fundamental. O paso dunha orde moral a un dereito fundamental consiste en facer da necesidade unha lei, unha xustiza común.

A declaración dos Dereitos humanos da ONU (1948) é o recoñecemento xurídico do que, en principio, era unha esixencia moral. Pero os Dereitos humanos antes de ser positivos ou xurídicos son esixencias tales, carencias de liberdade, igualdade e dignidade. Antes dunha lei hai unha necesidade particular, un conflicto que resolver, un modo práctico sen teorizar que tamén afecta as persoas. Non temos porque reclamar as leis cando hai cuestións na natureza propia, non xustas ou non lexislativas, que nos atravesan de cheo e fannos actuar en consecuencia.

Agora ben, está claro que estes dereitos non son naturais, dicilo así é unha traba; xa que a natureza non ten nin produce dereito algún. Javier Muguerza matiza que Dereito e Xustiza van separados, incluso cando se di “dereito xusto” é imposible, porque sempre nos é dado imaxinar un dereito máis xusto que o agora coñecido. A Xustiza non é deste mundo, senón utópica.

A pregunta que está de fondo do proceso de institucionalización dunha lei que dicte a esixencia moral diríxese cara a pregunta de: que clase de dereitos-humanos son os que corresponden aos seres humanos? Isto garda relación coa primeira pregunta que nos formulamos, aquela que interroga que tipos de índices de desenvolvemento son eses que acrecentan ao humano. Ao preguntarnos pola condición primeira que pode definir tal lei, estamos a cuestionar todo formalismo aplicado que se fai do que era a ética (individual) e que pasou a ser unha constitución irrefutable do exercicio moral (común). Aquí, queiramos ou non, estámonos a preguntar pola crenza universal dun dereito ou dunha lei, o problema do universalismo lexislativo. Dicía Dióxenes de Sínope, respecto a Platón, que nunca atopara un home que encarnase os universais, neste caso os Dereitos Humanos.

Un desexo de facer valer en tódalas partes uns dereitos formais que pecan dunha abstracción de consenso. Dise que os dereitos humanos concordan co dictado das maiorías, que a fin e a cabo, son desexos comúns, pero como toda teoría universalista do dereito tende a fracasar a efectos prácticos. Ou polo menos verse incumplida moitas das veces.

A teoría dos Dereitos Humanos circunscríbese a Ética que comeza coa Era Moderna. Unha ética de tipo deontolóxica que parte de normas xustas para as persoas, na porcura do xusto ou o correcto. Non ten unha teleoloxía, non busca un fin en base a un ideal de bo, senón que pretende que o humano se comporte baixo esa normatividade lexislativa, onde cumplir as leis faino a el tamén lexislador, diría Kant. Na actualidade triunfou a deón, o deber-ser kantiano, debido a que a modernidade foi a Era do individuo, a lexitimación das institucións, os dereitos e a xustiza: anteceden ao individuo. Este pluralismo moral de raíces kantianas fixo fracasar as éticas das virtudes, e floreceu as éticas normativas. Estas últimas avogan por un xusto que é esixente, porque é moralmente obxetivo.

A consecuencia deste imperativo categórico kantiano que se remite a actuar en base a normas morais, que dictan o que se debe facer, foi a Declaración dos Dereitos Humanos. Do carón desta ideoloxía normativa e formal corre un progreso humano vencellado ao progreso técnico. Xa que os Dereitos procuran unha mellora no modo de vida humano, é necesaria a idea dun aumento progresivo das cualidades humanas cara ao correcto; un progreso que se equipara co da tecnoloxía, economía e ciencia. Porque na actualidade estes dominios xogan no mesmo circuito, uns permítense aos outros. Por un lado está o fluxo imparable de teorías da ciencia e as súas adecuacións de rostro humano e, polo outro, a preocupación esencial de que todo circuíto comercial siga en pé progresivamente. Sen querer entrar neste tema a fondo, é preciso saber que ambas partes perténcese.

Esta é a causa pola que o goberno intenta homoxenizar aos cidadáns: igualdade de bens, de tratamento, de proxectos, etc. O estado non pode concebir a vida boa debido a desigualdade de bens, xa que hai tanta heteroxeneidade que pode ser inxusta a igualdade. Para homoxeneizar, a ferramenta esencial do aparato de poder foron estes idearios modernos que se positivizaron como Dereitos Humanos. Este intento neohumanista dunha ciencia que parece finxir despreocuparse da productividade técnica e facer do home un novo homo faber que se desenvolva libremente nunha natureza disciplinaria. Unha natureza disciplinaria que nos corrixe en cada un dos nosos pensamentos, e supervisa a nosa forma de ser por esa norma trascendental, racional e humana. Dicir humano, neste sentido é dicir un humano universal que se guía por ese imperativo categórico que dicta o tan alabado tratado dos Dereitos humanos.

II. Discontinuidade entre formalismo teórico e práctica situacionista

Marcamos esta contradicción entre formalismo teórico e práctica situacionista a propósito da actividade do marco xeral das ONGs actuais . Supoñemos que o obxetivo dunha minoría sempre tratará de albergar unha coincidencia entre o modo de pensar e o modo de facer, que «a orde e conexión das ideas sexa a orde e conexión das cousas» como dicía Spinoza ; agora si, esta similitude entre teoría e práctica no eido desta minoría vese irrumpido.

Como xa dixemos no punto anterior, a vagaxe teórica dos Dereitos Humanos, tende cara ese ideal de xusto que se sobrepón a un modo universal de home. Un aparataxe teórico que procede dun modo similar ao da ciencia, lexisla a natureza e obriga un modo de proceder. Este é un límite que choca irremediablemente co tipo de traballo práctico que leva en mans este grupo.

O que ocorre é que algunhas das minorías ecoloxistas, feministas, relixiosas ou prodesenvolvemento postulan unha ética práctica na súa loita contra iso que Rawls chama razón pública da pluralidade (consenso das maiorías) porque lle impón limitacións. Os que loitan por conseguir obxetivos concretos, moitas das veces, son minorías en forma de asociacións, ONGs, grupos de traballo de campo, etc. que pelexan día a día polo cumplimento de actividades prácticas de distinto tipo a ese formalismo. Ata aquí ben, cada unha ten o seu ideal de bo e intenta levar unha práctica conforme a iso.

Agora ben, o que nos sorprende non é isto, senón que, por outra banda, estas minorías encárnarse nesta teoría conforme a lei imperativa dos Dereitos humanos adoptando a linguaxe desta ética formalista. A pregutna que nos facemos é a seguinte: Por que este aparataxe teórico cando o modo de proceder na práctica consiste nunha relación co contexto, cos cambios inmediatos e coa propia situación?

Quero dicir, quen reclama teoricamente o cumplimento dos dereitos humanos, son minorías que se interesan por un tipo de ben alonxado deste formalismo, e que máis ben é de tipo práctico ou situacionista. Adoptan a linguaxe da ética formal do xusto dos Dereitos Humanos, cando pola contra o modo de actuar é, según a nosa consideración, outro ben distinto a ese universalismo tan criticado.

Este versus xerado entre Teoría Formal e Práctica Situacionista sorpréndenos porque, incluso, moitas veces dase nas minorías que por causa dun traballo moi específico cun tipo de foco marxinal vense revisados e postos en crítica moitos destes dereitos obxetivo (regra de actuación ou norma agendi) humanos. Porque o modo de operar irrumpe o modo formal de teorizar.

Estas minorías forman unha concordia discorde: trátase da superposición do xusto, entendido como este consenso ou acordo razonable, sobre as distintas concepcións de bo que albergan estes pequenos grupos. Ademáis, ao marxe dese nivel de lexislación pública no que se move ese consenso do xusto é complicado que sempre coincida coa cuestión ou actividade que trata propiamente a minoría, por exemplo o aborto, a eutanasia, a preferencia dun sexo, a crenza relixiosa ou outros valores que dentro dos intereses e ideais de bo sempre levan consigo limitacións co universal do xusto. A Xusticia atópase mermada nun disenso sempre que se trate de ideais concretos que loitan polo bo ou por unha ética de virtudes en vez de normas (unha ética como a de Aristóteles); e en todo caso, imperativiza un desexo consensuado que non pode senón que ser de índole utópica. Esta sería a nosa crítica ao uso da linguaxe formal dun xusto e a inscripción destas minorías a teorías formalistas, que a fin e a cabo son ferramentas do progreso económico do Estado; e que, por suposto, se sobrepón as distintas accións prácticas e ideais de bo que ten unha minoría.

Por unha banda intentamos clarexar os problemas desta teoría da Ética Formal na que moitas das ONGs se inscriben; iso é criticable dende o prisma normativo que adoptan na teoría, pero algo que non criticamos en absoluto é a forma que estas ONGs teñen de por en práctica os seus ideais de bo, os seus intereses, as súas querencias, e todas accións bondadosas que conlevan na praxe. De feito, o modo situacionista, como viñemos comentando, parécenos dos menos criticables para levar a cabo este tipo de axudas e dotamento de coñecementos a zonas necesitadas.

A análise que facemos do modo práctico de acción das ONGs leva a cabo dase dentro modelo de ética situacionista. Esta forma de relativismo ético non se encadra en ningún deber-ser, en ningún patrón normativo do xusto que se poda deducir a casos concretos e individuais. Senón que, máis ben, funciona cunha intervención inventada xusto a tempo e no lugar concreto para cada situación. Cado se ten que tomar unha decisión por motivos contextuais, lévase a cabo. Normalmente este non é un tipo de práctica desordenada senón que leva adxunta unha análise dos feitos particulares que se nos amosan nun contexto para logo traballar co que se nos plantexe. Este modus operandi quebra e contradí todo o artificio da ética imperativa kantiana e tamén da idea de Dereito humano como lei por si mesma. Así como os sofistas foron para Platón, ou o emotivismo de Hume para Kant, a ética situacionista do s. XX buscou un marxe de maniobra máis relativista fronte toda teoría formal. O situacionismo plantexouse como unha teoría que renovaba o surrealismo e o marxismo, atendendo a unha crítica cara ambas e a uns postulados de creación de situacións “subversivas” para o cuestionamento contemporáneo. Este situacionismo encárnase en autores franceses, sobre todo en Sartre, e por suposto, dun xeito radical en Guy Debord.

En resumo, non se trata de ceñirse ao dictado das leis e dos principios do humano universal, senón dunha situación construida para traballar con algún tipo de feito que se amose. Por exemplo, como transportar uns pozos a unha zona en Latinoamérica, como xestionar a educación dun número concreto de habitantes, dun lugar concreto, cunhas capacidades concretas, etc. É dicir, como traballar nun ambiente local e específico. A maneira que nos ofrece o situacionismo consiste en inventar a actividade práctica necesaria para un tipo concreto de situación.

O que interesa realmente é esa situación ou momento construido de modo deliberado para a organización colectiva dun ambiente unitario e dun xogo de acontecementos. Así o di a Internacional Situacionista.

Para que entendamos mellor esta xeito práctico imos poñer un exemplo. Resulta que un día calquera, camiñando pola rúa aparece un coche e atropela a un gato, nesa sitaución o que facemos é construir un modo de proceder directo ante tal problema, e non ir ao rexistro formal de leis para negociar se axudamos ou non. Axudámolo e punto.
 Seguramente, sen pensar moito no debido, acercámonos ao lugar e ficamos en que pasou e pensamos nunha solución. A maneira de levar a cabo unha acción concreta na práctica non se atinxe a un pensamento formal na maioría das veces, senón a propia construcción dunha situación.

III. Conclusión a modo de pregunta

Segundo o que comentamos, vimos repetindo unha e outra vez que hai unha contradicción entre Ética Teórico-Formal e Ética Práctico-Situacionista. Porque en xeral, é a problemática máis habitual de moitas das ONGs e porque aquí dase como un exemplo crucial.

Ademáis, as ONGs de referencia teñen no un desexo profundo de querer cambiar a realidade, non sabemos se con isto nos estamos a referir a se o que queren é cambiar o mundo ou se se trata dunha teleoloxía utópica basada no progreso humano, ou se trata de cambiar unha situación concreta. Dende logo son formas de dicilo bastante diferentes, e os problemas reais trocan en problemas lingüísticos. Esta é a clave do desfase teórico-práctico aquí comentado. A contradicción estriba de modo explícito nun dos escritos máis coñecidos de referencia das ONGs, onde din que para cambiar a realidade constan de dous tipos de acción:

Por unha parte, accións directas das necesidades locais, aquí inscríbense no tocante a ética situacionista, é dicir, unha cuestión moi específica, contextual e práctica. Cousa que para nós é pouco criticable, e ten unha óptica boa dende a nosa visión dende afóra.

Por outra banda, accións de plano político, formadas polos dereitos dos cidadáns (equidade, liberdade de opinión, etc.) e os Dereitos humanos. Como podemos ver, ésta é unha dimensión global de carácter teórico-formal: segue baixo ese imperativo moral de obrigación coa norma e de cumplir tal mandato lexislativo.

Dende logo, non nos queda senón que preguntarnos: Para que este teoricismo cando o que se pretende é un uso particular e inmediato coas persoas? Cando esa teoría de traballo local ten máis que ver coa materia que con esa trascendencia neohumanista? Que necesidade hai de sentirse dentro da norma da linguaxe capitalista, formal, de dereitos, cando o que se practica é unha actividade tan concreta como inimiga dos pretenciosos formalismos? Para que adoptar o aparataxe teórico do capitalismo globalizado cando o que se pretende é un modo de axuda máis local, específico, cotiá, mundano, sensible e pouco universal? Para levar os pozos, cumplir necesidades primarias e traballar a nivel concreto, é necesario dicir que se está loitando polos dereitos humanos ou por norma moral algunha?

O gran problema dese humanismo de óptica actualista é que está bebendo das fontes da linguaxe do capitalismo, a linguaxe formalista dos aparatos de poder. Non hai, no fondo dese humanismo, un antihumanismo que dicta a nostalxia dunha segunda invasión a Latinoamérica que, en opticas inconscientes, cíñese a certos modos de control? Este capitalismo global só funciona con ese aparataxe universal que non permite a diferenza, a heteroxeneidade e o mundano. Un universal que homoxeiniza a cultura nun centro globalizado.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, Ética nicomáquea. Ética eudemia, introducción de E. Lledó, traducción de J. Pallí, Madrid, Gredos, 1985.

DEBORD G., La sociedad del espectáculo (2ª de), Pre-textos, 2005.

SPINOZA, B.: Etica, . Alianza Editorial, Madrid,2005, Parte segunda: De la naturaleza y el origen del alma, ,
proposición VII.

GÓMEZ C. y MUGUERZA J. (eds), La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la ética), Madrid, Alianza Editorial, 2007.

KANT, I., Crítica de la razón práctica, edición de R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Alianza Editorial, 2000.

RAWLS, J., El liberalismo político, traducción de A. Domènech, Barcelona, Crítica, 1996.

VATIMO G., El fin de la modernidad, Barcelona, Planeta-Di Agostini, 1994.

WEBGRAFÍA

ONTAÑÓN, A.,“La vanguardia no se rinde”: Guy Debord y el Situacionismo.:

http://www.escolaart.com/articles/guy_debord.pdf