Un estudio acerca de la obra "El problema de la conciencia histórica" de Hans-Georg Gadamer

Un estudio acerca de la obra El problema de la conciencia histórica de Hans-Georg Gadamer

28/01/2014

Mon Búa Soneira

Introducción

El presente estudio pretende mostrar la interpretación de la lectura de El problema de la conciencia histórica, de Gadamer. Como base al nacimiento de la hermenéutica, esta obra se sitúa en el principio del proyecto filosófico que va a venir definido en Verdad y método.

Así pues, esta somera investigación piensa acorde a otras lecturas la labor crítica gadameriana en los comienzos de la herméneutica como marco teórico-metodológico. El seguimiento que realizamos de la obra camina capítulo a capítulo desmigajando e interpretando el texto de Gadamer, busca referencias más allá del propio texto e intenta, además de dar una visión clara, rigurosa y fidedigna del pensamiento del autor, una exploración aproximada al concepto hermenéutico que haga pensar al lector.

Gadamer indaga en la naturaleza de un método histórico heredero de las ciencias del espíritu de Dilthey y Scheleiermacher y, por otra parte, busca en la fenomenología hermenéutica de Heidegger un fondo ontológico en el que situar el saber histórico. El logro de la obra El problema de la conciencia histórica está en atinar una crítica y una puesta en cuestión de los saberes históricos y su relación con las ciencias humanas, para luego elaborar un modelo teórico capaz de explicar los hechos históricos y brindarlos a la comprensión humana a través del bosquejo de la hermenéutica.

De este modo, frente a los enfoques modernos que se regían por una ciencia humana (geisteswissenschaften), Gadamer fue muy crítico y planteó una nueva corriente histórica que derivó en futuras polémicas con modelos actualmente paralelos al suyo, como puede ser el neokantismo habermasiano. Así bien, su labor, comprometida con el análisis existencial del Dasein heideggeriano y la visión ontológica de la temporalidad, se dirige a la formación de un método que encaje en ese mundo transmetafísico que tanto le fascinaba.

En esta obra podemos ver a un Gadamer enfadado con la tradición histórica antecedente ceñida al paradigma de las ciencias y con una metodología de esta índole. No sólo la critica desde una perspectiva antimoderna y existencialista, sino que se dirige al mismo Aristóteles para despertar un saber que tenga en cuenta el objeto mismo, colocando a la comprensión humana en el lugar del devenir histórico que le corresponde, en la facticidad en la que se inmiscuye.

El texto se abre a una totalidad en la que el intérprete es mediador y en la que juega entre los contextos y las experiencias que en el texto se despiertan. La hermenéutica no queda bajo el prisma calculador de un saber objetivista, sino que tiene en cuenta que el saber histórico es a la vez un ser histórico que no es ajeno al devenir, ni a lo que rodea al mundo de la experiencia. Al final de la obra Gadamer nos sitúa en los bosquejos de lo que será póstumamente la hermenéutica y nos deja expectantes de cara a la lectura de la que será su obra concluyente, Verdad y método.

i. Crítica al conocimiento histórico de la ciencias humanas

La actualidad lleva consigo un problema epistemológico grave que presentan las ciencias humanas. Las ciencias históricas modernas se traducen hoy por convención, dice Gadamer, en lo que conocemos como «ciencias humanas», se caracterizan por la línea habitual de respuestas a argumentos que se muestran en la oposición de los propios, dónde la reflexión se coloca en la perspectiva del otro que refuta o discute el argumento particular de uno mismo. A diferencia de estas ciencias humanas, Gadamer busca un método histórico que sobrepase este modelo y que cada una de las partes sea plenamente consciente del carácter particular de su perspectiva. La primera definición que nos acerca Gadamer al respecto de la conciencia histórica, es aquella que la entiende como «el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones» (1993: 41).

Ante la llegada de la época moderna, la aparición de la conciencia histórica que caracteriza al hombre contemporáneo es una reliquia que debemos valorar, pero a la vez, una carga con la que tenemos que lidiar en nuestros días. La conciencia histórica reflexiona sobre la voz que viene del pasado y la reemplaza en el contexto en el que se ha enraizado, sacando de los recuerdos el significado y el valor relativo que a ella le conviene. A esto es a lo que Gadamer llama interpretación. Es decir, un encaramiento con el pasado desde un presente que lo remueve y del que exprime una comprensión de la historia. La interpretación piensa el acontecimiento de una forma simbólica, se da cuando el significado de un texto no es comprendido desde el primer momento y necesita una vuelta al pensamiento, un re-pensamiento —por así decir—. Sin embargo, hoy en día, la interpretación se convirtió en algo más universal y amplió sus fuentes a las que se aplica; ya no sólo está dirigida a la atención de textos y a la tradición verbal, sino que se aplica a todo lo que históricamente nos fue sucediendo. Ya todo es puesto en interpretación, desde las conductas humanas hasta sus intimidades profundas. Para ello, es necesario remontarse a Nietzsche y ver que todos los enunciados de nuestro pensar son susceptibles de ser interpretados, pues todo lo que nos llega viene ya asimilado y deglutido por unas ideologías interpretantes.

Comenta Gadamer que las ciencias humanas también alimentan sus teorías con un ejercicio de la interpretación, eso las hace de su interés. Pertenecen a un círculo de comprensión interpretativa en el que es difícil no obviar el papel de la filosofía, y no únicamente por una determinación de tipo epistemológico, sino que presentan un problema de la filosofía. Esto es, no podemos considerar el problema de las ciencias humanas en la filosofía, simplemente, como un problema del método, sino que la tarea consiste en definir y reconocer una idea muy diferente de conocimiento y de verdad.

Las ciencias humanas buscaron una amistad conceptual con las ciencias naturales, juntas de la mano formaron ese proyecto contra el idealismo y la especulación que podemos reconocer estos días. Esta forma de buena conciencia científica de las ciencias humanas fue desarrollando métodos históricos y críticos, pero siempre apoyada en las ciencias naturales. La pregunta que se hace Gadamer con respecto a este vínculo entre ciencias es acerca del sentido de esta relación entre ambos ámbitos científicos. Pues es curiosa, cuanto menos, el interés de las ciencias humanas por un método autónomo y propio basado en la matematización que ofrecen las ciencias naturales. Para ello reclama a Aristóteles¹ en la defensa del objeto mismo (1993: 47) como el determinante del método, y no de un método que pueda ser determinado antes del objeto. Tiene más validez caracterizar el método propio por el concepto aristotélico que por el a priori seudocartesiano. Lo relevante es la cuestión en la que se embarca ese método y no la fundamentación anticipada de dicho método antes del énfasis en el objeto mismo. El ejemplo que utiliza Gadamer para encarnar la seudocartesiana manera de elegir un método es la lógica inductiva de John Stuart. Mill (1993: 48). Así pues, querer tomar las «moral sciences» como una lógica propia es algo que debe ser rechazado, puesto que la base científica empírica no es el único método válido para investigar las ciencias morales. Pero esto mismo no es sino una diferencia de tipo metodológico, de cómo es posible investigar válidamente los hechos que nos vienen dados por la naturaleza. Lo realmente problemático de este asunto es que intenta formularse al margen de un presupuesto metafísico, pues «sacar las consecuencias a partir de regularidades no implica ninguna hipótesis sobre la estructura metafísica de las relaciones en cuestión, sirve únicamente para la previsión de regularidades» (1993: 48). Asimismo, también se puede observar en las ciencias naturales la adopción ideal que muestran sobre los fenómenos de índole social.

El conocimiento histórico que recibe el trato de las ciencias humanas intenta adecuar el hecho singular histórico a una aplicación de regularidades empíricas que buscan la generalidad. Esta explicación del fenómeno concreto se realiza a través de una regla general de previsión de los hechos. Para la metodología científica es necesaria la estabilidad y la incorrupción que posibilita la correcta medición. En cambio, su fin verdadero es comprender un fenómeno histórico singular en su unicidad².

El problema que muestran las ciencias naturales es que no eliminan el indeterminismo de los hechos históricos, i. e., el movimiento azaroso del pasado que nos llega a través de la interpretación. Por ello es más realista aceptar este indeterminismo y buscar un nuevo camino que permita la comprensión efectiva de esa realidad, más allá de métodos unitarios, previos y reglamentarios. Lo que interesa es la singularidad del hecho histórico, a eso debemos dar cabida con la interpretación de la historia. La interpretación es un gran desafío, pues implica un afrontamiento nuevo a eso que está enfrente de nosotros, que nos instiga a comprender lo que verdaderamente significa, y sin ningún tipo de mediación que nos encamine a lo que estamos interpretando. A este nuevo mirar reflexivo se refiere Gadamer cuando habla de la independencia de las «ciencias del espíritu» con respecto a las «ciencias naturales». Ya no se trata de encajar los hechos históricos en reglas generales determinadas, sino de interpretar un significado, sin mediación de lo que está justo enfrente de nosotros. Se trata de comprender un fenómeno histórico en su particularidad y su singularidad; eso que los hace originales.

ii. A vueltas con Dilthey

Esta distinción entre ciencias es la que arduamente atañía al interés de Dilthey. Durante varias décadas el trabajo realizado por este autor estuvo orientado a la fundamentación de las «ciencias humanas», así como su distinción de las «ciencias naturales»³ Por una parte, la fundamentación filosófica de las ciencias humanas pretende descubrir los confines de la experiencia histórica y de la herencia idealista de la escuela histórica, completando la crítica de la razón pura de Kant con una nueva «crítica de la razón histórica». Para ello, parte obviamente del abandono del idealismo especulativo, y buscando en la razón histórica una justificación en el desarrollo simultáneo de un nuevo dominio en el interior del cual la ciencia racional tenga un uso justificado. De este modo, introduce el mundo histórico en el desarrollo autónomo de la razón y lo integra en un saber puramente racional. Como dice Gadamer, «la historia llega a ser un capítulo de la Enciclopedia del espíritu» (1993: 57). Al modo de las ciencias exactas, Dilthey se propone legitimar el conocimiento científico de una historia condicionada a la objetividad de las ciencias.

Por otra parte Dilthey diferencia las ciencias naturales de las del espíritu. Las primeras siguen el método de la explicación a través de reglas y, las segundas, el método de la comprensión histórica (de aquí obtiene Gadamer un caldo de cultivo para su formulación futura de la hermenéutica). Dilthey da un paso más allá del intento de Schleiermacher⁴ de recrear una experiencia del autor, pues los eventos históricos han de leerse como expresiones de la vida cotidiana, concretas y singulares. Dice Gadamer que para Dilthey «tan impenetrable como sea el fundamento de la vida histórica, esta vida no existe sin poder comprender históricamente su posibilidad de tener un comportamiento histórico» (1993: 59).

Dicho así, por una parte la fundamentación filosófica de las ciencias humanas que intentaba Dilthey entra en contradicción con su punto de partida de la filosofía de vida como un comportamiento histórico. Y es que Gadamer explica la razón profunda de esta inconsecuencia en el seno del pensamiento diltheyiano acusándolo de cartesianismo latente. Pues, al reflexionar histórico-filosóficamente en orden a la fundamentación de las ciencias humanas, no se puede aspirar a un hecho histórico singular y concreto, sino a la intención de la empresa de los dogmas autoritarios y del saber únicamente verdadero (y aquí las resonancias cartesianas de su pensamiento). Comenta Gadamer acerca de esta inconsistencia que el pensamiento de Dilthey «se efectúa precisamente por las objetivaciones del espíritu tales como la moral, el derecho positivo y la religión, ligando al ser particular con la objetividad de la sociedad» (1993: 65). Esta es la razón por la que no puede resolver el problema que se había planteado antes, eo ipso, intentar fundamentar las ciencias humanas para colocarlas en el modelo expreso de las naturales.

iii. Martin Heidegger y el despertar de una ontología afín a la historia

En lo que sigue después de la distinción entre ciencias naturales y humanas es preciso apuntar el caso de Husserl. El retorno a la dimensión de la vida vivida bajo el prisma de la investigación fenomenológica acaba por revisar la oposición entre ciencias que se realizaba anteriormente. Estas ciencias deben ser comprendidas a partir de la intencionalidad de una vida que se piensa como universal. Husserl justifica esta intencionalidad en el marco de la autorreflexión de la filosofía.

Gadamer alude a que, gracias a estos descubrimientos de Husserl, Heidegger da a la luz una cuestión del ser en un sentido más radical todavía. Heidegger comenta que las cosas (los entes subsistentes) son incomprensibles y no pueden aprehenderse desde el derivado de la comprensión que son las ciencias naturales. Pues la comprensión, en Heidegger, es la forma de estar-ahí en el tiempo, en lo que huye de toda la presencialidad, lo que se vive como un ser-en-el-mundo constituye el «saber-ser» y la «posibilidad». La analítica existencial del estar-ahí tiene una relevancia metafísica nueva que, a diferencia de las ciencias humanas, tiene la fuerza inconmensurable de lo ontológico. Heidegger dice estar más allá de toda metafísica tradicional y asegura una posición radicalmente nueva frente a las aporías de los autores historicistas anteriores.

Explica Gadamer que «Heidegger, partiendo de Dilthey, va más lejos, llega a ser el iniciador de una reflexión ontológica radical y desarrolla toda comprensión como pro-yecto (entwurf)» (1993: 73) La comprensión (verstehen) adquiere una nueva connotación que revela el sentido práctico de un «saber hacer», un «conocerse en algo» o un «saber como reencontrarse en ello». Es así, que la comprensión, con Gadamer, «no se proyecta únicamente en el esfuerzo de comprensión hacia un significado [doble sentido de la palabra]⁵, sino que adquiere por la comprensión una libertad de espíritu inédita». Así bien, con Heidegger, la comprensión se abre a la expresión de la propia vida, más allá de la experiencia de un saber que reduce la experiencia a lo escaso que pueden dictar las reglas empíricas de las ciencias. Frente a este modo de comprensión axiomático, Heidegger revela el pensamiento de la vivencia en un sentido plenamente ontológico, donde la valoración de la historia depende de una valoración que inunda nuestra vida en el estar-ahí. Este reconocimiento de la comprensión histórica sobre la existencia humana que está ahora ya huyendo de su propia presencialidad le sirve a Gadamer de caldo de cultivo para su formulación de la hermenéutica. La comprensión histórica más que una lógica del procedimiento de las ciencias tiene relación con la interpretación de un tiempo ya-pasado que es ya-siendo en la facticidad de los hechos. La labor de Heidegger es para Gadamer «haber reconocido el tributo que paga el conocimiento histórico a la estructura proyectiva del estar ahí» (1993: 75). Así es que la historia nos pertenece a todos nosotros y hablar de historia consiste a la vez en ya estar dentro del paso de los hechos, la historicidad del estar-ahí en su incesante movimiento. Lo pasado no es sino una muestra que está por repetirse ya-siempre, al modo del da capo nietzscheano. Heidegger comenta que los dos momentos «estar-arrojado» y «el pro-yecto» se deben pensar a la vez, conjuntamente como una totalidad existencial.

Esta estructura existencial de «pro-yecto-arrojado» es, para Gadamer, el fundamento de la comprensión, de un conocimiento del «ser-arrojado» que se proyecta a un «saber -ser» futuro. De modo que la facticidad del ser es comprendida por el ser a través de la interpretación del mismo (este será el punto en el que se formule la hermenéutica). Frente a la constitución trascendental de la fenomenología de Husserl, aquí nos encontramos con una «hermenéutica de la facticidad» que abre el campo a la comprensión de la tradición histórica (concepto crucial en la hermenéutica gadameriana), que no es sino la vía al recuerdo y preocupación en nuestros comportamientos cara a cara con el pasado, en el cual participamos constantemente. Gadamer pasa aquí a exponer su concepción positiva de la tradición al decir que la tradición «no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y productivo de contenidos transmitidos» (1993: 79). Dicho así, para proceder a hablar de una hermenéutica histórica es necesario eliminar la oposición que existe entre tradición e investigación, entre historia y saber. De ser así podríamos ser más justos con nuestra tradición viva, que a cada momento se establece en la estructura existencial del estar-ahí.

Como consecuencia, en lo que respecta a la conciencia histórica explicita Gadamer que hay que tomarla como «una transformación relativa, aunque revolucionaria, en el interior de aquello que constituye siempre el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado» (1993:80) y no interpretar la totalidad de su historicidad como un prejuicio del que debamos liberarnos en su estudio.

iv. La recuperación de Aristóteles para el saber histórico

Una vez expuesta la base para la hermenéutica desde el prisma temporal heideggeriano, pasa Gadamer a dar pie a una vinculación con la ética de Aristóteles, en la que que se interesa por el papel que debe asumir la razón en todo comportamiento ético y este papel de la razón y del saber relacionado con el del saber histórico⁶. Es decir, la relación entre las situaciones humanas y el saber histórico.

Aristóteles subraya que en el campo de la ética no son necesarias unas reglas tan estrictas como las de las matemáticas, lo cual sería faltar a su fin pues tiene más relación con el saber actuar y comprender cómo uno puede obrar de un modo más justo o hacia fines justos. Recordemos al principio de este estudio lo que comentábamos acerca del objeto mismo como el principio fundamental. Lo relevante de la cuestión no es el método mismo, sino que es sustantivo en cuanto que está definido por el objeto (la experiencia vivida, p. e., en el saber histórico). Aunque cuando Aristóteles comenta esta cuestión se está refiriendo a una objetividad heredera de la concepción socrático-platónica, debemos recordar que a Gadamer le interesa más bien rechazar este estilo objetivista para llegar así a una comprensión hermenéutica⁷: «la comprensión constituye ella misma un momento del devenir histórico» (1993: 84).

Dicho esto en relación a la comprensión, es necesario aludir aquí a la distinción que ofrece Aristóteles entre el saber ético de la Phronesis y el conocimiento teórico y «científico» de la Episteme. Esta última está ligada al conocimiento de las verdades de la matemática y de un conocimiento sobre la demostración. Sin embargo, para pensar en la dimensión de la acción humana, tenemos que constatar cierta indeterminación de lo que puede ser dado, de una manera o de otra. Gadamer dice que «se relaciona con aquello que no es siempre tal como es y que puede también ser de otro modo» (1993:85), i. e., un devenir que circunda a toda acción humana, al cual no podemos imponer regla matemática alguna, sino que se trata de la actividad de los hombres en sus vidas particulares. El conocimiento ético guarda relación con la Techne, el conocimiento o habilidad de los artesanos, pues ese saber cómo fabricar una cosa y cómo «saber situarme en él» es propio de la esfera del comportamiento ético. Ambos no son saberes abstractos, sino saberes de la acción práctica que ofrece cada día la vida cotidiana, en la que unos objetos con otros se imbuyen en la facticidad de lo práctico. Pensemos, por ejemplo, en la imagen de un carpintero que enseña a su hijo a trabajar la madera y a llevar a cabo su oficio manual; vemos aquí una relación práctica con el oficio que está inmiscuida en la esfera del saber ético que compete al comportamiento del chico que aprende a trabajar la madera y a su padre que le muestra como ejercer la tarea. Al saber fabricar algo se conoce un bien —un saber «para sí»— que da una manera capaz de pasar a la ejecución de una actividad y en una situación concreta. El saber práctico del artesano ya lleva consigo la relación de un comportamiento ético en su propio obrar en la practicidad. A pesar de ello y más allá de las diferencias bien conocidas entre los dos ámbitos, vemos un vínculo en la noción de saber práctico que ofrecen las dos esferas de un saber práctico.

Así pues, siguiendo con el ejemplo, en las decisiones éticas también se aprende algo que va destinado a un fin que busque lo justo y lo recto, al igual que el carpintero que quiere una puerta ajustada al marco de la casa. Comenta Gadamer que, siendo así, «la función de la decisión ética consiste en encontrar, una situación concreta, aquello que es justo» (1993: 87).

En la exposición de una serie de elementos de respuesta en el análisis aristotélico de la Phronesis muestra Gadamer sus tres descripciones. Es decir, en distinción entre el saber artesano y el saber ético expone Gadamer tres diferencias y relaciones entre ambos. En primer lugar, alude a que una técnica se aprende y se olvida, cosa que no sucede con el saber ético. En segundo lugar, se da una diferencia de las relaciones conceptuales entre fin y los medios, en el saber ético y el práctico, cada uno por su lado. Pues la finalidad de la ética no es una cosa singular que llegue a ser fabricada al modo de la puerta que fabrica un artesano en nuestro ejemplo, sino que el fin ético en Aristóteles inmiscuye al hombre en toda la totalidad de acciones humanas en las que se da ese comportamiento ético (el saber «para sí» del que habla Aristóteles es la aplicación perfecta de cómo se desarrolla la ética en una situación dada)⁸. Y, en tercer lugar, en este punto Gadamer se refiere a la relación que se establece entre dos personas, esa relación no es la de dos cosas que no guardan relación, sino de la comprensión que se da entre ellas muestra una «afinidad». Toma mano aquí del concepto de Synesis que aparece en Aristóteles como un espíritu de discernimiento de la situación de otro, un discernimiento comprensivo que se entiende, según Gadamer, como la «virtud de saber juzgar equitativamente la situación del otro» (1993: 94). Evidentemente, esta dimensión no está únicamente en relación a un saber técnico, sino que es puramente ética, tal es el saber de la virtud.

v. Los comienzos de la hermenéutica

Una vez que nos queda planteado el modelo aristotélico para abordar la problemática del saber ético, podemos avistar en este una buena base para guiar el esclarecimiento de la hermenéutica. Esta hermenéutica no va acorde a una aplicación subsidiaria que se adhiere a la comprensión, sino que entiende que el mismo saber histórico es un proceso que se sumerge en un devenir histórico que lo envuelve (el acontecimiento histórico).

Superados ya el historicismo de Dilthey y su pretensión racionalista del conocimiento de la historia, Gadamer se dirige a los análisis fenomenológicos de Husserl y Heidegger para orientar su estudio hacia la hermenéutica con una novedosa ontología temporal del «estar ahí», la cual sirve de nutriente para enmarcar el estudio del proceso histórico más allá de un planteamiento de tipo objetivista.

De Aristóteles podemos rescatar la relación que existe entre saber ético y ser ético. En este vínculo vemos la integración del saber en una sustancia que compete al comportamiento ético. Por ejemplo, las formas de comportarnos día a día son las que embuten una realidad ontológica del hacer cotidiano que nos definen como seres éticos. La práctica del saber ético, el actuar sabiendo unos fines y medios adecuados para una realidad concreta lleva consigo esta implicación ontológica de la historia misma. A este comentario de Aristóteles, añade Gadamer, que en el presente trabajo de El Problema de la conciencia histórica, se va a ver que «el conocimiento histórico es a la vez saber histórico y el ser histórico» (1993: 96).

Al aludir Gadamer a la estructura de la comprensión que se encuentra en la base de la hermenéutica comenta acerca del concepto de tradición, del que hablamos anteriormente, su relación con la idea de círculo. Se trata de una relación circular entre el todo y las partes, dice, y este todo se comprende por las partes mismas que dan luz y significación a una experiencia vivida, texto u obra de arte (Gadamer utiliza el ejemplo del estudio de un texto en lengua extranjera). La significación que viene anticipada por un todo, por una tradición, espera ser confirmado por las partes para formar una unidad de una «mirada concordante» (1993:96), llama Gadamer. Esta coherencia perfecta del significado global es el criterio que tenemos para pensar la comprensión y si faltase dicha coherencia, habría entonces un fracaso de la comprensión. Así se formula el círculo hermenéutico⁹ del todo y de las partes.

A Gadamer no le parece convincente, acerca de Schleiermacher y del Romanticismo, lo positivo de su concepción de la comprensión como un mero factor subjetivo, pues cuando enfrentamos un texto no nos colocamos en el lugar de otro (del autor), sino que se capta el sentido, el significado que nos transmite. Fuera de una empatía con el autor o una subjetividad del interlocutor, la comprensión hermenéutica desvela lo comprensible por sí mismo del texto, lo que se hace presente en su encuentro. Dice Gadamer que «la comprensión es una participación en la pretensión común» (1993:97), pues abarca lo que tenemos a disposición en una tradición compartida de sucesos históricos que nos hacen anticipar informaciones a la hora de enfrentarnos al texto y guían a nuestra comprensión. Este círculo no va acorde a lo objetivo, formal o subjetivo, sino a un juego que se vincula al interior del texto con el que se habla: «El intérprete quedaría así de mediador entre el texto y la totalidad que subyace al texto» (1993:99).

Ahora bien, la comprensión se afirma en una dimensión ontológica que tiene este círculo. Pues el lugar del que proviene es de una interpretación auténtica que está dirigida a la cosa misma y se aprehende en el estar-ahí con eso que se nos presenta. En el espacio temporal en que se nos muestra el texto o la obra ya estamos supuestos a un viraje ontológico del devenir y constituye el sentido de la comprensión. Heidegger designaba por «tarea primera, permanente y última» a esta comprensión interpretativa. Gadamer afirma que «el carácter circular de la comprensión es precisamente el resultado del esfuerzo que realiza el intérprete para atenerse severamente a este programa, en despecho de los errores que podría cometer en el curso de sus investigaciones» (1993: 100).

Heidegger describe la oscilación perpetua de perspectivas interpretativas, dónde la comprensión se da como un proyecto nuevo que viene a reivindicar una forma con remites ontológicos de la comprensión. La tarea constante de la comprensión reside en un proyecto auténtico que «espera ser recompensado por una afirmación que viene del objeto» (Gadamer, 1993: 101). La interpretación del texto no tiene por qué ser entendida como la vía de un método, sino que busca, más bien, la radicalización de una comprensión que se lleva cabo por el intérprete mismo.

El problema de la hermenéutica aparece cuando en una situación concreta dos momentos temporales no son inseparables, el momento anterior se atrae al de ahora en adelante que busca captar el sentido de lo que se tiene enfrente. Heidegger presentó esta vivencia en el Dasein, ser/estar-ahí, y Gadamer la transporta a su problemática con la interpretación de la hermenéutica. Ser y Tiempo es, según postula Gadamer, considerado un ejemplo de aplicación a un caso concreto de la tarea universal que deriva de la estructura de anticipación característica de la comprensión (pero en Ser y Tiempo se trata el «caso concreto» del problema ontológico). Esta noción de círculo hermenéutico que instaura Heidegger revela un nuevo giro frente a todas las concepciones anteriores, planteando que el círculo no se puede desprender nunca de la precomprensión anticipatoria de prejuicios, tradiciones y luces veladas del pasado. De este modo, tal caracterización circular debe ser completada por una coherencia perfecta que se entiende, en un primer sentido, como una anticipación de naturaleza formal. La coherencia está actualizándose siempre y poniéndose en ejercicio comprensible, «este es el instante preciso en que aparece la duda, y en que ponemos en movimiento nuestro aparato crítico» (Gadamer, 1993: 107). Para transmitir la verdad misma del texto no podemos basarnos en justificaciones reglamentarias algunas, puesto que el encuentro con el texto no puede estar separado de la comprensión del propio texto, todo sucede allí y sin a priori alguno. Nuestro aparato crítico presupone que la expresión sea adecuada, coherencia perfecta y confirma la idea original de la idea de «conocerse allí en algo». El intérprete anda a vueltas con el texto y nunca le da de lleno, interpela al texto por medio de la interrogación. La filosofía trata el pensamiento de las preguntas y no de las respuestas (que dan, con frecuencia, la ciencia y religión), y es en esa interrogación en la que se mantienen vivas y despiertas todas las posibilidades¹⁰. Esta es la situación hermenéutica que desvela El problema de la conciencia histórica de Gadamer.

vi. Conclusiones

Este estudio ha pretendido realizar una lectura del texto El problema de la conciencia histórica en Gadamer que nos acerque a una visión dinámica e introductoria para entender su modelo de hermenéutica. En el estudio se van desglosando pieza por pieza las claves para dar razón a un saber histórico que se inmiscuye en el seno del ser histórico mismo. Partiendo de la problemática inicial del historicismo de Dilthey y la concepción histórica de Schleiermacher, llegamos al ungüento teórico del saber ético aristotélico y la relación que establece Gadamer con el saber histórico. Paso por paso, capítulo por capítulo, a lo que nos va llevando la obra Gadamer es a su visión de la comprensión hermenéutica, para ello repara en Heidegger dando un nuevo sentido a la ontología de Ser y Tiempo. De tal manera que llega a describir, por fin, su forma de saber histórico que es la hermenéutica.

Para Gadamer, la comprensión no es el estatuto de una acción de alguien, ni se puede archivar en la mera razón instrumental de una acción humana, sino que presenta la forma del lenguaje como agente existencial mediador de la experiencia hermenéutica. El comprender consiste en insertarse en eso que se ha vivido mediante transmisión histórica, logrando fusionar los horizontes del pasado con el presente y futuro. Para la realización de estudios históricos, Gadamer nos proporciona una nueva vía que rompe con las metodologías de las ciencias humanas historiográficas, dando a la luz un saber histórico que se relaciona con la condición ontológica del ser, que no separa la historia del ser mismo y no hace de ella un mero saber académico que busque las respuestas de la historia. Todo estudio, todo estudiar, así como el martillear del que habla Heidegger, está azotado por el devenir histórico y no puede tomarse con unas reglas aparte de la experiencia vivida, sino que debe insertarse en esa vida misma. La cosa misma sólo se puede pensar como ese movimiento de la experiencia y la comprensión no es una epistemología al modo tradicional, ya que no fundamenta un saber aparte de la realidad del ser. Es en este texto dónde se vislumbra la idea de una comprensión histórica con claridad, permite rearmar la relación heideggeriana del ser con una nueva forma de verdad que confluye con el método, permitiendo a todos los intérpretes una visión abierta a todas las posibilidades interpretativas.

Asimismo, las concepciones románticas de tradición, prejuicio y anticipaciones históricas van más allá con Gadamer, presentándonos un esfuerzo nuevo que permite la conciencia de la eficacia histórica. Además de la tradición, que precomprende el ser, podríamos aludir a la autoridad. Esta también se imbuye en el acontecimiento histórico para desvelar el camino a la interpretación. La visión positiva de estos conceptos puede resultar conservadora para muchos progresistas modernos implicados en la razón y la libertad de prejuicios como la vía más democrática o dialéctica de la histórica (p. e. Habermas). Gadamer aquí se vuelve atrevido como Heidegger y se preocupa más en el pensar la raíz ontológica de los hechos históricos, que de la dialéctica de clases y las soluciones neokantianas al problema. De ahí que prime la pregunta ante la respuesta, pues la misión de la filosofía va más del lado de la interrogación hermenéutica, puesto que nos permite llegar a un sentido de la coherencia con la que vivimos ahora, antes y después.

Bibliografía fundamental

Gadamer, H. G. (1993), El problema de la conciencia histórica, Madrid: Tecnos.

Gadamer, H. G. (1977), Verdad y Método I, Salamanca: Sígueme.

Bibliografía consultada

Domínguez Caparrós, J. (1997), Hermenéutica, Madrid: Arco/Libros.

Grondin, J (1999), Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder: Barcelona.

Heidegger, M. (2001), Hitos, Madrid: Alianza.

Maceiras, M. y J. Trebolle (1990), La hermenéutica contemporánea, Madrid: Cincel.

Palmer, R. E. (2002), ¿Qué es la hermenéutica? Teoría de la interpretación en Schleirmacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer, Madrid: Arco.

Recas, J. (2006), Hacia una hermenéutica crítica: Gadamer, Habermas, Apel, Vattimo, Rorty, Derrida y Ricoeur, Madrid: Biblioteca Nueva.

Sánchez Meca, D. (1996), Fundamentos de hermenéutica aplicada. Comprensión e interpretación de las obras filosóficas, UNED: Madrid.

Santiago Guervos, L. E. (1997), Gadamer, Madrid: Ediciones del Orto.

Vattimo, G. (1989), Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la Hermenéutica, Barcelona: Paidós.

Webgrafía

http://www.uma.es/gadamer/styled-10/page14/index.html

http://www.uma.es/gadamer/resources/vigo.pdf)

1Como dice Mª Carmen López Sáenz (UNED, Madrid), en su estudio La aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis: «Gadamer nos enseña que la dominación tecnológica, basada en la ciencia, tiene su raíz en el olvido y en la deformación de lo que realmente es la praxis. De este modo, ejemplifica su propia hermenéutica, la cual no es una simple nostalgia repetitiva del pasado (en este caso de la phrónesis aristotélica), sino una apropiación del mismo para aplicarlo a nuestra situación actual; así es como se ilustra la fusión de horizontes, que no es confusión o yuxtaposición de los mismos, sino ampliación del nuestro. Con Aristóteles aprendemos que la praxis no es la aplicación mecánica de la ciencia a tareas técnicas, sino la sabiduría práctica que surge del intercambio y del diálogo entre ciudadanos» (consultado en http://www.uma.es/gadamer/styled-10/page14/index.html).

2«La racionalidad (Rationalität) de la praxis humana y la de la filosofía práctica no se oponen a lo contingente como a algo distinto de ellas. Se fundan en la facticidad de la praxis de nuestra realidad vital y no en la deducción de un principio, como corresponde al ideal demostrativo de la ciencia» (consultado en http://www.uma.es/gadamer/styled-10/page14/index.html).

3Es curioso que de las casi cinco mil páginas de que constan los dieciocho volúmenes de Gessammelte Schriften, sólo unas ciento cincuenta estén dedicadas al tema de la Hermenéutica. W. Dilthey, Gessammelte Schriften, vol. V p.74

4«A principios del siglo xix, F. Schleiermacher criticaba la hermenéutica por su falta de unidad; afirmaba que la hermenéutica, como arte de la comprensión, no existía como un campo general, sino como una pluralidad de hermenéuticas especializadas» (Palmer, 2002: 69).

5Añado los corchetes.

6A este respecto dice el profesor Alejando G. Vigo: «Para ello, Aristóteles debe diferenciar y ampliar la noción misma de verdad, a través de la introducción, junto al concepto habitual de verdad teórica, de la noción de verdad práctica, una noción tan decisiva como difícil de comprender y, de hecho, muchas veces mal comprendida en la historia de la recepción del pensamiento aristotélico. Heidegger apuntaba de este modo a liberar a la propia noción de verdad de su sujeción habitual al estrecho entorno de la actitud teórico-constatativa y a reconectarla, así, con el ámbito de significación, más amplio y también más rico, abierto originariamente en el acceso inmediato y pre-teórico al mundo de la vida» (consultado en http://www.uma.es/gadamer/resources/vigo.pdf).

7«La comprensión hermenéutica es un asunto previo a la diversificación del saber en áreas y métodos, ya que no es un modo más de comportarse el sujeto frente al objeto, sino su modo peculiar de ser y el modo de ser de todo lo que es comprendido; en otras palabras, la comprensión no es una techné, sino una categoría ontológica que nos humaniza. Siguiendo a Heidegger, Gadamer traduce phrónesis por Gewissen o conciencia que orienta la acción hacia la elección auténtica para sí mismo. Esto es lo que, según Gadamer, caracteriza justamente a la comprensión. Aristóteles también vinculó la comprensión (sínesis) a la phrónesis, haciendo de aquélla una modificación de la virtud del saber moral, una forma de juicio moral. La sínesis es saber práctico, aunque no está dirigida directamente a la acción, sino al juicio. La comprensión no es un puro saber-tener práctico; tampoco un beneficio, sino "la aplicación del saber apropiado al juicio sobre el caso práctico del otro", es un desplazamiento a la situación concreta del otro; como la phrónesis , no es un saber objetivo o saber a distancia, sino un saber comprensivo. de los demás en virtud de la racionalidad de sus pensamientos y acciones». Este texto fue recogido de la “Página de Luis Enrique de Santiago Guervós, Universidad de Málaga, España” de la autora Mª Carmen López Sáenz (UNED, Madrid): La aplicación gadameriana de la phrónesis a la praxis.

8Gadamer expresa esta diferencia de la siguiente manera: «llamamos saber ético a este que engloba de una forma tan original nuestro conocimiento de los fines y de los medios y se opone precisamente desde este punto de vista a un saber puramente técnico» (1993: 93).

9Con mayor o menor acierto afirma Vattimo: «Schleiermacher fue el primero en exponer teóricamente con cierta claridad lo que las teorías modernas llamarán ‘círculo hermenéutico […]. Schleiermacher extiende el cometido de la hermenéutica al terreno más frecuente del diálogo en el que el hablante atribuye un sentido particular a las palabras que contienen el mensaje dirigido al oyente. De cara a la palabra hablada, la comunicación verbal de la escritura presenta la enorme desventaja de no satisfacer el requisito implícito en el acto de la conversación que, apelando al procedimiento de preguntas y respuestas sostenidas con el interlocutor contemporáneo, promueve la interpretación directa» (Domínguez Caparrós, 1997: 23-24).

10Gadamer expone al final de El problema de la conciencia histórica la cuestión acerca de la interrogación. Esto es, se trata de que la interrogación es el mediador universal de la dialéctica hermenéutica. Desvela el prejuicio que precomprende nuestro ser-arrojado y vuelve a la hermenéutica una tarea nueva, que mantiene las posibilidades ontológicas abiertas en la interpretación del texto.